Сказка о золотом петушке — не только первый в русской литературе текст о сектантстве. Это и первая русская анти-утопия [402] . Она с полной ясностью формулирует центральную идею жанра: благополучие человека не может быть обеспечено переделкой его природы, и в частности, потерей им сексуальности. Точно как герои замятинского Мы, пушкинский Дадон противопоставляет свою личность и сексуальность — кастрирующей надчеловеческой власти; и гибнет он так же, как гибли его литературные последователи — вместе с властью. Можно увидеть в Сказке злую пародию на то, что позднее будут называть русской идеей: мистику правления «лежа на боку», оборонительный союз царя и пророка, страх и поклонение женскому началу, скопческий эротизм власти. Все это обещает, но не принесет счастья ни царям, ни добрым молодцам. Так «урок» Сказки и воспринимался в предреволюционной России. Пастернак вспоминал Москву 1914 года: «превратности истории были так близко. Но кто о них думал? Аляповатый город горел финифтью и фольгой, как в Золотом петушке» [403] . Поразительно, что образцовые работы Анны Ахматовой и Романа Якобсона, занимавшихся этой пушкинской Сказкой, оставили без комментариев самое очевидное и, как кажется, самое глубокое в ней: то, что магический помощник царя был скопцом; и еще то, что в союзе царя Дадона и скопца-мудреца в деталях предсказана трагичнейшая страница русской истории — союз Николая II и Распутина.

С опытом скопцов Пушкин был знаком по свежим петербургским легендам и из рассказов друзей, будущих сектоведов. Два его приятеля, Иван Липранди и Владимир Даль, впоследствии стали чиновниками Комиссии по делам раскольников, скопцов и других сект при Министерстве внутренних дел. Липранди, который знакомился со скопцами вместе с Пушкиным во времена его южной ссылки [404] (а потом в качестве следователя отправил, на сибирскую каторгу Достоевского), в 1855 году классифицировал «русские расколы, ереси и секты» по следующему признаку. Одни ожидают блаженства лишь в будущей жизни и являются сугубо религиозными; другие ждут торжества в этой жизни и являются, соответственно, политическими. Хлысты, бегуны, скопцы принадлежат ко второй, политической части раскола [405] . Все они связаны между собой в некую «конфедеративно-религиозную республику», численность населения которой Липранди оценивал в 6 миллионов. Это единая община, имеющая связь со всеми концами государства и обладающая «огромными капиталами». Липранди обвинял секты в разврате и в отрицании частной собственности. «Не чистый ли это коммунизм?» — спрашивал он. Липранди делал здесь неожиданно острый идеологический ход: он объявил раскольниками самих славянофилов. Липранди предупреждал, что славянофилы могут «внезапно слиться» с радикальными сектами; в этом состояла даже, по его выражению, «тайная, может быть и бессознательная» цель славянофильства [406] .

Иван Аксаков, один из лидеров славянофилов, был членом правительственной комиссии, направленной в Ярославскую губернию в 1849 году для расследования секты бегунов. Действительно, сектанты показались ему мудрыми людьми из народа. В лесах и пустынях, писал Аксаков, крестьяне «находят особого рода общества людей ученых […] обширные библиотеки […] и все пособия для свободного общения мысли и слова». Европейское просвещение, наоборот, вошло в народ «соблазном, развратом, модой, дурным примером, подражанием», и в итоге «народ не просветился, а развратился», считал Аксаков. Итак, разврат приходил в Россию с Запада, а религиозный раскол есть истинно русский способ протеста против Просвещения. Что непонятно Аксакову — это «почему же только в раскольниках, а не во всем народе возник подобный протест?» [407] . Аксаков, однако, обнаружил среди ярославских сект случаи разврата, и это составило для славянофила особую проблему. Согласно его рассуждениям, разврат сектантов есть влияние «трактирной цивилизации», которая добралась уже до последних глубин русской души.

Липранди и Аксаков олицетворяют две реакции высокой культуры на народное сектантство, реакции противоположные друг другу по вектору и по сути. Один видел в сектах центральную угрозу русской цивилизации; другой, наоборот, источник надежды. Различие этих идей не сводится к традиционному противопоставлению западников и славянофилов. Более глубоким источником различий является отношение к Просвещению как таковому. Для Липранди русское Просвещение — хрупкое острие, погруженное в незнакомую плоть страшного народного тела. Делая важное и желанное дело, Просвещение подвержено всяческим угрозам и опасностям. Аксакову Просвещение представляется в сходном фаллическом образе; но девственность народной плоти дорога ему больше, чем целостность вторгающегося в нее постороннего члена. Липранди боится как юноша, Аксаков как девушка. Носители молодой и быстро зреющей цивилизации, они одержимы инфантильной тревогой и, подкрепляя страхи друг друга, проецируют их на центральные фигуры культурного дискурса.

Обе позиции, не раз воспроизводившиеся на протяжении 19 века (иногда у одного и того же автора, например у Лескова), нашли свое продолжение в прозе 1900-х годов. Просветительская позиция, в которой люди русской культуры выступают в роли защитников и помощников в отношении сектантского ‘народа’, запечатлена в Воскресении Толстого. Такую роль пытается выполнить Нехлюдов. Базовый треугольник в этом романе сохранен, но одна из его сторон редуцирована. Мы читаем о Русской красавице, о Слабом Человеке Культуры и об абстрактных сектантах, которым Нехлюдов пытается оказать юридическую помощь. Связь между этим ‘народом’ и Красавицей, однако, разорвана. Нехлюдов и Маслова разыгрывают свою любовь один на один, без медиаторов, и конфликт, в соответствии с законами романного действия, не работает. В романе нет Мудрого Человека из Народа, вроде литературною Платона Каратаева из Войны и мира или одного из реальных друзей Толстого, Василия Сютаева.

Этот «крестьянин-коммунист» [408] учил «духовному», то есть аллегорическому, толкованию Евангелия и «телесному» толкованию Апокалипсиса (например, «семь церквей» он трактовал как семь органов человеческого тела). При таком интересе к телу понятно, что аскетические идеалы Крейцеровой сонаты не были близки Сютаеву, и он критиковал безбрачие интеллигентов-толстовцев. Зато он учил об общности имуществ и о том, что детей тоже надо воспитывать всем сообща. «Родственным связям он не придавал особенного значения. Родными между собою по духу он признавал людей, которые согласны начать новую жизнь, основанную на общности имущества» [409] . У себя в деревне Сютаев основал общину, не признававшую собственности, насилия и дверных замков. Когда ее члены перессорились между собой, судить их пришлось мировому судье, которым оказался младший брат более известного анархиста, Михаила Бакунина [410] . Согласно легенде, которая ходила в толстовских кругах, в 1885 крестьяне Ясной Поляны на сельском сходе тоже «приговорили начать жить всем сообща по слову Евангелия и ничего своим не называть, и снести все в одно место и миром жить и работать». Этот процесс должен был начаться с графской собственности, но ему воспрепятствовала графиня. За это Сютаев обиделся на Толстого: «Большой грех взял ты, Лев Николаевич, на свою душу, — сказал он, — нешто женское это дело устроять Царство Божие?» [411] В Воскресении Нехлюдов делает то, чего не смог сделать Толстой, — отдает свою землю крестьянам. Герой учится на ошибках автора, и в трудном деле коллективизации ему не нужна поддержка ни любимой женщины, ни мужского авторитета; может быть, поэтому история его жизни повисает в пустоте.

Историческое толстовство, массовое религиозно-политическое движение интеллигенции, активно взаимодействовало с народными сектами, претендуя на роль интеллектуального лидерства. Религиозное учение Толстого представлялось его последователями в качестве литературной переработки тех самых идей, что были выношены сектантами как лучшими представителями русского народа; враги же рассматривали толстовство как новую секту, одну из множества других [412] . Наблюдатели не уставали повторять о взаимной зависимости между двумя этими явлениями, великим писателем и народным движением. Автор парижских Современных записок писал в 1923: